师古注引应劭曰：辟雍、明堂、灵台也。

不妨这样来理解：《礼运》所讲的语境，恰是古传礼制的衰变之时，与唐韩愈、李翱和晚清诸子所身临的境况颇为接近。在作笺中，皮锡瑞再次点明： 前人皆不知《王制》是孔子新制，与《孟子》言周室旧制不必尽同，故此《孟子》所言递降一等。

我们经常听现代学人说，中国传统不重法律，可在《王制》中我们见到，对法制的规定不仅说得较多、而且颇严：凡断章取义曲解法律、变乱旧名更改法度、持邪门歪道搅乱国家秩序者，格杀勿论。苏格拉底算至人罢，他就经常有梦，而且在梦中常得到神示（《克力同》，44a）——甚至是涉及自己的在世使命的神示（《斐多》，60e）。学者由是而学，则不迷于入德之门也。……今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？（《齐物论》） 清末至民国初期，钻研《王制》的读书明理之士有好些：耿极《王制管窥》、程大璋《王制通论》、《王制义案》、刘师培《王制集证》……沈家本、董康等中国现代法学的开山人也参研《王制》以述中国文明的法制传统。整整一百一十年了：康有为将《王制》从《礼记》中取出来，考订、作注，然后单刻。

不过，倘若把两篇对起来看，似乎又显得并非没有关系。其博大弘深，首尾毕举，则一也。一切涉险行为都被认为必须放弃，甚至达到无为的地步。

子贡说：先生您自己正是这么在做的呀。按照哲学的说法，老子的思想模式从一开始就直接进入了主体间的(inter-subjective)问题而不是主体性的(subjective)问题，就是说，任何被思考的事物都是或者好像是一个对手(player)而不是一个对象(object)，都是一个具有主动回应能力的事物，而不是一个被观察的被动者或者被主体的知识能力所处理定型的对象——这个问题说起来有些拗口，请原谅我多说几句。这种思维方式在当代被看做是考虑复杂多变情况的思维方法论，随着科学发展以及全球化的发展，关于复杂性的思维研究正在变得越来越重要，老子思想可以说是复杂性思维方法论的创始，即使从今天的眼光来说，老子的方法论丝毫都不过时，甚至仍然是前卫的。老子这里谈论的是一种形上学直观，既朴素又深刻，事实上只要我们稍加反思就可以发现，奇迹是我们得以存在的基本事实，为什么有物存在？为什么有天地？为什么有万物而又终将死去？关于奇迹问题，可以参考西人的类似表达，如德尔图良认为因为不可思议，所以我才相信(Credo quia absurdum est。

在逻辑上说，只有超出了理性知识因而不可思议的东西，才有资格作为本原，否则就只不过是我们知识中的一个普通对象。彼皆不常，而常道不变，不可道之能常如此。

因此(2)不再有理由去解释的东西就是奇迹，因此是不可思议的，反过来说，只有不可思议的东西才能够是万物之本原，否则就只好没完没了地解释下去。希腊哲学家们在推崇physis还是nomos的问题上有许多影响深远的争论，可以想象，假如当时老子和孔子去访问希腊，估计老子会支持physis，而孔子则会支持nomos。老子反对刻板规范，反对墨守成规，推崇符合自然的那种无法固定化的、灵活弹性的、始终跟随形势而变化的道，正是以无法之法去应对万变之中国正宗思维方式的发明。至于佛教给中国思想注入了某种不可说问题，这是后话，与先秦语境无关。

对象是一个在场的但却只是被看的、由我的主观性来做主的现象，而对手不仅在场，而且在局中与我互动，所以说，卷入与我的关系之中的事物并非一个为我所定、唯我是从的知识论对象，而是一个有可能与我共谋、或与我作对、或与我共变、或甚至改变我的存在方式的对手。无者，表达的是天地之根本状态。为了对付人类社会产生的各种问题(比如利益、权力、权利、秩序、社会安全等等争权夺利问题所导致的各种冲突)，人为创作的那些规章制度是必需的，但也包含着巨大风险，因为人为建立的规章制度都是未经充分证明甚至根本未经证明的大胆想象，其合理性和有效性一直都有许多疑问。可以说，中国思想中并无单纯关于万物(things)通理的形而上学，而是另外发展了一种关于万事(facts)通理的形而上学，思想重心不在万物而在万事，万物只是万事的相关背景，万物只是因为万事而具有意义。

凡可明确定义之名，就不是普遍概括之通名。考虑到老子是思想家，因此，读出其中的思想性意义是很有必要的，至于读出什么样的思想意义，则可以争论。

为者伪也，伪的东西就是人为创作的规章制度，类似nomos。要从有形实在的原则去看待万物各自的限度。

简单地说，作为思想对象的事理都是可说的，而作为想象力对象的意象才是不可说的，这是两个完全不同的问题。事情要一件一件做出来，因此，做的问题，尤其是做法问题，就成为中国思想的核心问题，道虽为万物万事之共理，但既然物之意义在事，因此，道的意义在于成为事理无体不立，无用不行，二者相需，缺一不可。在教育体系的设计上，康有为的目的是要建立西方的学校体系，虽然有时会说模仿日本的模式，但其实质也是西方的模式。即使是自己最为得意的弟子梁启超，也与康有为在孔教的设计中存在分歧，这也是康有为后来将孔教事业托付给陈焕章（康有为的弟子，孔教运动的主要代表人物）的原因。相对比较熟悉西方宗教特征的康有为虽然在戊戌变法之后流亡在外，但他并没有停止对中国发展道路的探索。

设立国教的动机也并非完全基于宗教信仰的理由，而是基于民族国家的认同，并希望读经成为现代中国教育系统的核心课程，以维护文化认同。[18]茅海建：《京师大学堂的初建——论康有为派与孙家鼐派之争》，载《北大史学》第13期，北京，北京大学出版社，2008。

康有为对民国之后的教育状况相当不满，主要是因为儒家教育无法在现代教育体系中得到落实。（三）信教自由乃宪法之通例，如定孔教为国教，与宪法抵触。

而黄进兴先生则将孔教活动的失败归结为两股主要的势力：一是越发盛行的科学主义。他还批评民国之后的教育并没有学到西方好的一面。

日本人用汉字宗教一词翻译religion，宗教被理解成有神论。而在范源濂担任教育总长后将读经课改之以修身课的做法，康有为也在1916年写信表示反对。所以他强烈主张改变科举的形式。这两个目标在康有为这里是统一的。

康有为认为宗教应包括神道和人道两种：太古草昧尚鬼，则神教为尊。1891年，他在与朱一新的系列讨论中就提到传教的想法。

在1885年所写的《教学通义》中，他说：礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立也。但因为编订教科书和总教习的权限问题，引发了人们对于康有为的抵制，因此，康有为的目标并没有实现。

国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定。[20](P310)康有为认为当时的做法将导致职不专纯，所以教部应主要负责宗教事务，进行社会教化活动，而并不再担负学校教育相关事务。

以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。[1](P3)彭光誉认为，应该用巫而不是宗教来翻译religion。信教自由者，消极政策也，特立国教者，积极政策也。袁世凯死后，旧的国会又恢复了，1916年宪法的修订继续进行，陈焕章再度提交了一份《孔教会上参众两院请定国教书》，理由基本上与前一请愿书一致，特别强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存国性的重要指针，认为如果不定孔教为国教，中国则失去了精神上的独立性。

或疑明定国教，与约法所谓信教自由，似有抵触，而不知非也。康有为认为，孔教会更容易推行的原因，除了比政党相对安全之外，主要是可以利用那些被新的社会所边缘化的传统士绅群体。

（丁）阻碍政治之统一。他说：中国‘教即‘政，‘政即‘教。

其次，世界上的一切宗教之所以扩展在于传教活动，因此，孔教也要实行传教活动。他认为要适应国家富强和万国竞争的大形势，一是要建立信仰，二是要改变教育体制。